Catégorie : Philosophie

Hannah ARENDT: Eichmann à Jérusalem

Eichmann-a-Jerusalem.jpgPrésente à Jérusalem, au procès Eichmann, d’où elle rapporte à destination de la presse américaine les chapitres qui constituent la matière de ce livre, Hannah Arendt s’interroge sur la nature du mal. Le sous-titre de l’ouvrage de Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, dont on a voulu faire une théorie, alors que le texte est à ranger au contraire au rayon de ces (rares) textes philosophiques qui, au lieu de faire l’économie des faits pour bondir droit à la théorie ou au concept, consistent au contraire dans une lecture minutieuse, un examen des cas individuels, ne doit pas nous leurrer sur les intentions de Hannah Arendt, qui sont d’abord polémiques, au sens noble du terme, c’est-à-dire authentiquement philosophiques: que vaut l’opinion qui compare les nazis à des monstres et déduit du caractère exceptionnel des crimes commis une nature exceptionnelle (dans le crime, dans le goût pour le mal, quelque chose de diabolique) de ceux par qui ils ont été commis? Les juges de Jérusalem, appelés à juger le criminel nazi Eichmann, ont fourni la condition de possibilité du dépassement juridique de l’opinion: « Repoussant manifestement la thèse de l’accusation, ils dirent explicitement que des souffrances à ce point incommensurables étaient ‘au-delà de la compréhension humaine’, qu’elles étaient l’affaire ‘de grands écrivains et poètes’ et ne relevaient pas d’un tribunal, alors que les actes et mobiles qui en étaient la cause n’étaient au-delà ni de la compréhension ni du jugement. » Ce qui frappe dès lors, c’est l’attachement de Arendt au formalisme (au sens juridique) du procès, préparé en amont par les réserves de Karl Jaspers, qui figure parmi les correspondants dont les lettres complètent utilement cette édition du texte. Mesurer par le droit et la raison la responsabilité d’un homme et ce qu’elle éclaire du fonctionnement d’un régime qui a signifié pour des millions d’êtres humains, partant pour l’humanité tout entière, bien que d’une autre façon, la catastrophe, tel est le propos de Hannah Arendt.

 

Soucieuse de ne pas râter son objet, Arendt multiplie donc les notations visant à caractériser la spécificité du totalitarisme et des actions et motivations de ceux qui agissent pour lui, en un parcours qui suit les phases du procès: présentation de la cour, portrait de l’accusé et histoire de son parcours, définition de sa place dans l’appareil d’extermination nazi, mesure de son niveau de responsabilité, analyse de ses différents types d’intervention sur les différents terrains nationaux où il eut à intervenir et définition des limites de son pouvoir. Car Eichmann fut un rouage essentiel du régime nazi: responsable de la logistique de la « solution finale », c’est un fonctionnaire important, mais cependant pas suffisamment pour appartenir au premier cercle des dirigeants du parti. Son cas est donc symptomatique. Comment une homme ambitieux, mais déclassé socialement, peu doué, sinon d’un réel sens de l’organisation et d’« une incapacité quasi totale de considérer quoi que ce soit du point de vue de l’autre », que ses qualités médiocres ne prédisposait pas à être un criminel de masse (c’est du moins la thèse de départ de Hannah Arendt), en est-il venu à remplir la fonction de courroie sans laquelle la « solution finale » n’aurait pas été techniquement possible? De ce point de vue, l’un des moments les plus intéressants et bouleversants de l’ouvrage est celui que la philosophe consacre au « travail » d’Eichmann sur le terrain, à ses manoeuvres pour réaliser le plus efficacement sa tâche, malgré la réticence (évidente!) des victimes et les tensions entre les services de l’administration nazie, y compris dans l’organigramme des SS.

 

Parmi les thèses polémiques de l’ouvrage, celle qui fit l’objet de tant de controverses à l’époque de la publication, la participation des institutions représentatives de la communauté juive dans le processus de sélection et de déportation, si elle mérite d’être corrigée aujourd’hui par les travaux des historiens, semble valoir surtout pour l’intuition qu’elle porte concernant la spécificité du totalitarisme: la « vision » nazie n’épargne pas y compris les adversaires ou les victimes, et c’est en un système de désorientation et de brouillage des valeurs généralisé, et non en la seule tyrannie d’un groupe uni par une idéologie, que consiste l’essence du régime nazi. Arendt ne s’interdit jamais d’ailleurs de mettre à mal cette image d’une régime monolithique, qui serait noué par l’unité d’un fonctionnement, mais prend soin de relever les logiques contradictoires, l’écart des pratiques, les conflits de personnes, les ambitions différentes qui font de l’administration nazie un ensemble complexe tirant à hue et à dia; et le défi devient dès lors d’expliciter l’étonnante efficacité de cette machine au regard de l’Histoire, forme renouvelée du défi lancé à la philosophie, et à tout homme en général, par l’existence du mal – et l’effort que cela nous enjoint de refuser, si nous voulons vraiment rendre raison de la réalité de ce qui est contraire à la raison, à tout explication de type mythique ou mythologique, celle par exemple d’une nature diabolique ou de la prétendue perfection organisationnelle du régime totalitaire.

 

Certes Arendt sous-estime le rôle de la culpabilité de la jeune génération dans la reconstitution culturelle et morale de la nation allemande, qui devait s’exprimer par la remise en question de la légitimité des aînés dans les mouvements contestataires des années 60 et 70 et, sur un autre plan, dans la querelle des historiens (Historikerstreit) des années 80 et les retombées, dans l’opinion publique allemande, du débat cristallisé autour de la violente polémique qui opposa l’historien Ernst Nolte et le philosophe Jürgen Habermas. Tandis que le portrait d’une nation qui aurait suivi passivement les commandements de l’ordre totalitaire, « vertu » par ailleurs partagée par l’essentiel des peuples dominés par les nazis, selon la description d’Annah Arendt, utile à sa thèse, demande à être modéré par les travaux récents sur la question de la résistance allemande (Hans Mommsen, Alternative zu Hitler, Münich, 2000; Günther Weisenborn, Une Allemagne contre Hitler, trad. franç. Paris, 2000). Mais ce Rapport est le livre d’une philosophe, intellectuelle juive allemande, engagée d’abord biographiquement dans l’Histoire, qui règle ses comptes au passage avec la lâcheté de Heidegger, défend la position des émigrés, contraints de quitter (« abandonner » selon un mot encore en cours après-guerre) leur pays dès les premiers mois du régime, et entretient avec tour à tour l’Allemagne contemporaine et le sionisme un dialogue critique.

 

C’est aussi et surtout le Rapport d’une femme qui, placée devant l’un des pires monstres de l’Histoire, s’aperçoit que l’homme qui est devant elle n’a pas l’envergure d’un diable ou d’un démon, et qui cherche à comprendre, avec tous les moyens de sa culture et de sa raison, ce décalage entre le caractère exceptionnel et superlatif des crimes commis et la médiocrité de leur auteur, comprenant que dans ce décalage justement consiste la nouveauté d’un système à la connaissance duquel elle a par ailleurs contribué par ses études sur le totalitarisme. Le sens de l’expression de « banalité du mal » n’est pas à chercher ailleurs. Celle-ci s’appréhende en particulier à l’occasion des nombreuses analyses linguistiques dont Arendt émaille son texte: il y a un processus psychologique totalitaire (j’ai pensé bien des fois « sectaire »), qui s’exprime dans un certain rapport à la langue. Eichmann ne cesse de se qualifier d' »idéaliste ». Son discours est un processus linguistique assez élaboré de déni de la réalité: « Il était impossible de communiquer avec lui, non parce qu’il mentait, mais parce qu’il s’entourait du plus efficace des mécanismes de défense contre les mots et la présence des autres et, partant, contre la réalité en tant que telle. » Son mensonge n’est pas seulement un processus d’auto-mystification personnel, mais le système d’organisation politique et culturel d’une nation dominée par un système totalitaire: des expressions toutes faites, de scandaleux clichés, des euphémismes, de criminelles « règles de langage » (« solution finale », « évacuation » ou « traitement spécial » pour « tuerie »; « réinstallation » pour « déportation ») viennent prendre la place des formes naturelles, c’est-à-dire humaines, de la motivation et de la pensée qu’elles détournent dans le sens des buts recherchés par l’appareil d’Etat: « pour chaque période de sa vie et pour chacune de ses activités, l’accusé disposait d’un cliché euphorisant ». D’où un type très particulier de déresponsabilisation. A la question: ‘des hommes comme Eichmann se sont-ils assis sur leur conscience?’, Arendt répond: « L’effet exact produit par ce système de langage n’était pas d’empêcher les gens de savoir ce qu’ils faisaient, mais de les empêcher de mettre leurs actes en rapport avec leur ancienne notion ‘normale’ du meurtre et du mensonge. ». L’évocation, plusieurs chapitres plus loin, des réticences jusque dans les rangs de la Gestapo, devant l’application de la « solution finale » au Danemark, émises par des nazis en poste depuis quelques temps dans un pays où l’idée d’un « problème juif » n’allait pas de soi et où le roi en personne se porta en première ligne lorsqu’il s’agit de porter l’étoile jaune tend à souligner ce processus de fonctionnement « sectaire » du régime nazi.

 

L’ironie n’est pas la moindre des qualités de ce texte. Car pour répondre à la langue nazie, en désamorcer les effets, il faut savoir inventer à son tour une langue qui sache nous découvrir le point de vue de l’autre, même si l’autre est un monstre, mais n’en assume pas les séductions dangereuses. Héritière à la fois des traditions philosophique, allemande et juive, Hannah Arendt trouve dans le recours récurrent à l’ironie la condition de continuer à vivre malgré tout: « la leçon de ces histoires est simple et à la portée de tous. Politiquement parlant, elle est que, dans des conditions de terreur, la plupart de gens s’inclineront, mais que certains ne s’inclineront pas; de même, la leçon que nous donnent les pays où l’on a envisagé la Solution finale, est que ‘cela a pu arriver’ dans la plupart d’entre eux, mais que cela n’est pas arrivé partout. Humainement parlant, il n’en faut pas plus, et l’on ne peut raisonnablement pas en demander plus, pour que cette planète reste habitable pour l’humanité. »

 

PLATON: Phèdre

phedre.jpgConvié par Phèdre à écouter le discours paradoxal que Lysias a donné sur l’amour, Socrate a suivi le jeune homme à la campagne, jusqu’en un lieu idyllique habité par les dieux. L’ombre d’un platane et d’un gattilier en fleurs, le chant des cigales, le doux murmure d’une source définissent le cadre merveilleux du dialogue. Sous la conduite d’un Socrate plus exubérant que jamais, commence alors entre les deux hommes un échange dont l’enjeu explicite est l’amour et la puissance du discours.


Le Phèdre est sans doute le plus littéraire des dialogues de Platon. Nulle part peut-être mieux que dans ce dialogue on ne trouve Platon habile à jouer avec les formes de la culture traditionnelle de son temps: discours, mythes, formules rituelles sont reprises et retournées contre elles-mêmes. Devant un Phèdre qui s’interroge quant à la véracité des histoires mettant en scène les dieux, Socrate riposte par une véritable inflation de mythes: mythe de l’âme comparée à un cocher conduisant ses chevaux, mythe de la réminiscence, mythe des cigales, mythe de l’invention de l’écriture. Au discours de Lysias que Phèdre présente comme un modèle accompli d’art oratoire, Socrate riposte par deux discours, tout autant accomplis sur le plan de la rhétorique, mais qui sont guidés par un tout autre désir.


C’est la question de la nature de ce désir, qui fait l’unité du dialogue. A ceux qui parlent sur l’amour, Socrate oppose des discours qui sont inspirés par l’amour, Eros, le dieu philosophe, dont l’élan demande à être réinterprété comme une manifestation première de notre aspiration à la vérité. La critique de la rhétorique, dont le dialogue se livre à un véritable démontage, y compris dans ses procédés techniques, est à comprendre en lien avec le risque d’un oubli de la vérité, c’est-à-dire de cet élan qui en nous rendant digne de nous-mêmes nous hausse jusqu’à l’intelligible: on ne peut connaître l’âme sans connaître l’univers; les beautés terrestres sont des représentations de la Beauté universelle et de la Vérité; l’intelligence est cette part divine en l’homme qui le rend capable, comme les dieux, du bien et de la vérité. Amour de la vérité, la philosophie est, plus qu’un mode de connaissance ou une méthode du savoir, l’invention d’un mode de vie. Mais c’est une discipline précaire. Il tient à peu de choses de rester sourd aux sollicitations de l’amour. Et les conditions de la vérité consistent, comme un dieu, dans cet élan dont on ne peut percevoir la présence que par ses effets sur nous.

 

 

Platon, Phèdre. Traduction et présentation par Luc Brisson. Suivi de: « La pharmacie de Platon » par Jacques Derrida. Paris. Flammarion. GF. 2006



Saint AUGUSTIN: Les Confessions

Quand on  lit Les Confessions, on n’en retient habituellement que les neuf premiers livres, l’histoire d’un homme de sa naissance jusqu’à sa trente-deuxième année, histoire d’un pécheur et de sa conversion au christianisme, l’un des chefs-d’œuvre de l’autobiographie, sans doute aussi la première du genre, qui a fait souche dans la littérature occidentale et peut-être au-delà. C’est en tout cas souvent le chemin qui aujourd’hui conduit à Augustin: après avoir lu les Confessions de Rousseau ou les Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand, il arrive que le lecteur se dise qu’il serait bon peut-être enfin de filer droit à l’origine et de parcourir Augustin.

Mais ce livre, c’est plus que cela. Un grand texte chrétien voué à l’écoute de la parole divine, qui commence avec le récit d’une vie dispersée, éclatée et s’achève dans la rumination des premiers versets de la Genèse. Un beau texte de philosophie, qui trouve en tout cas à inventer quelque chose de nouveau sur le thème rebattu par tous les philosophes de l’Antiquité de la recherche du bonheur et de la nécessaire orientation du désir, en plus de cela un développement intéressant sur la mémoire, l’identité individuelle et des pages célèbres sur le temps. Un texte de littérature tout court, qui alterne récit de soi, prière et réflexion à fleur de vie, d’existence, et pour se faire invente une voix, certes nourrie de la lecture des orateurs antiques, Cicéron et Tertullien, mais qui sait s’élever aussi au-delà de ces illustres ancêtres, pour fonder ce ton si particulier, né du recueillement et de la découverte de l’intériorité qui fonde pour plusieurs millénaires la sensibilité occidentale.

Gottfried Wilhelm LEIBNIZ: Discours de métaphysique

Le Discours de métaphysique, remarque Christiane Frémont, l’une des éminentes spécialistes de Leibniz: «est structuré comme une création: on y assiste à la construction du monde.». Cet essai, le premier en forme du système leibnizien, touche un enjeu principal, qui tient dans la question de la nécessité: pourquoi fallait-il que Dieu agisse comme il l’a fait en créant ce monde? Pour répondre à cette question, Leibniz va convoquer trois figures: Alexandre, César et Judas. Car l’urgence de la question peut être comprise en un triple sens. Logique d’abord: Dieu prévoit tout, y compris ce que seront les conquêtes d’Alexandre; de l’idée de perfection divine, Leibniz dégage donc l’idée d’un être dont la notion enveloppe tous les prédicats. C’est ce que Leibniz appelle dans le Discours la notion individuelle du sujet, qui peut rendre raison de tout ce qui lui arrivera, c’est-à-dire dans laquelle les événements, à la manière de la notion individuelle d’Alexandre, sont contenus comme des prédicats. De la logique, on glisse aisément à la métaphysique: car si Dieu voit tout ce qui arrivera à César, cela ne signifie-t-il pas que tout ce qui lui arrive est nécessaire, et qu’il faille renoncer donc à l’idée même de liberté? Sans doute pas, si on prend garde à distinguer ce qui est certain (donc prédictible) et ce qui est nécessaire (qui ne pourrait pas ne pas exister). Avec cette distinction, Leibniz trouve donc le moyen de sauver l’idée de contingence, même si c’est au prix de circonvolutions qui ne convaincront pas tout le monde. Le mot de Kant parlant de la théorie leibnizienne est resté célèbre: «la liberté du tourne-broche»!. Enfin, il y a une question morale: il faudra expliquer aussi que Judas est bien responsable de son crime, et non pas Dieu, quand bien même celui-ci a choisi un monde dans lequel il y a un Judas.

Méditation sur la formule «Dieu agit de la manière la plus parfaite», que vous trouverez à la première page, le Discours est un effort pour produire une métaphysique qui sauve à la fois la foi et justifie la science. L’apport principal est de produire une théorie nouvelle du monde, fondée sur la notion de représentation: il faut que la perfection divine soit lisible dans sa création, que les créatures s’accordent entre elles en un tout qu’on nommera l’harmonie du monde, que Dieu même n’agisse pas hors d’ordre. D’où les métaphores de l’ouvrier, de l’architecte, qui abondent dans ce texte. Et aussi celles de la perspective, du point de vue.

Mais comme le but de Leibniz est de fournir un concept de la représentation qui soit accessible à la raison, l’apologétique ne verse pas, comme habituellement, dans l’énoncé des mystères de Dieu, dont la sagesse ne serait perceptible que dans un acte de foi, mais renforce la perception que nous nous faisons de la cohérence du monde et de l’action divine. Le Discours est tout sauf un traité de bigoterie. Ce n’est pas bonté que d’être le produit de la création arbitraire d’un être bon. Et ce n’est pas liberté, même divine, que d’agir en s’écartant de ce que prescrit la raison. Si la foi a sa place, à côté et au-dessus de la raison, c’est parce que Leibniz a su montrer qu’elle était d’abord une sorte de confiance rationnelle dans l’absolue sagesse divine. Rien n’oppose plus donc la science et la religion. Pour preuve encore ce Discours qui au détour du cheminement proposé sait produire par exemple une théorie physique nouvelle fondée sur la notion de la force (la dynamique) en remplacement, ou plutôt en correction, de la mécanique cartésienne et de ses lois du mouvement. On n’avait jamais aussi bien essayé de dire que la réflexion rationnelle (donc l’observation du monde, la physique, et les mathématiques) peut se montrer la plus courte voie pour conduire à la foi.